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El relativismo es una doctrina que predica que algo es relativo, contrario de una idea absoluta, categórica. Actitud o doctrina que afirma que las verdades (morales, religiosas, políticas, científicas, etc.) varían conforme la época, el lugar, el grupo social y los individuos de cada lugar.
En la filosofía , y en la antropología , Ian Jarvie dice que el relativismo es la "Postura según cuál toda evaluación es relativa a algún patrón, sea cuál sea, y los patrones derivan de culturas."
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Desarrollo
El relativismo, de esa forma, lleva en consideración diversos tipos de análisis, aún siendo análisis aparentemente contraditórias. Las diversas culturas humanas generan diferentes patrones según los cuales las evaluaciones son generadas. Max Weber, en sus obras sobre epistemologia, abre espacio para el relativismo en las ciencias de la cultura cuando dice que la ciencia es verdad para todos que quieren la verdad, o sea, por más diferentes que sean los análisis generados por puntos de vista culturales diferentes, ellas siempre serán científicamente verdaderas, mientras no refutadas.
El relativismo es un punto de vista extremo opuesto al etnocentrismo, que lleva en consideración sólo un punto de vista en detrimento a los demás. Sin embargo, los críticos de esa visión apuntan que el relativismo hace imposible un avance científico en las ciencias de la cultura en la medida en que coloca todos los tipos de análisis, absurdas o no, en igualdad de veracidade.
Así podemos concluir que el Relativismo es un término filosófico que se basa en la relatividade del conocimiento y repudia cualquier verdad o valor absoluto. Todo punto de vista es válido.
En la filosofía moderna el relativismo por veces asume la denominación de "relativismo escéptico", relación hecha con su creencia en la impossibilidade del pensador o cualquier ser humano llegar a una verdad objetiva, muy menos absoluta.
Nietzsche en su obra "La Gaia Ciencia", en el tópico intitulado "Nuestro nuevo infinito", así afirma: "el mundo para nodos se hizo nuevamente infinito en el sentido de que no podemos negar la posibilidad de prestarse a una infinidade de interpretaciones"; frase que Foucault objeta: "Si la interpretación nunca se puede completar, es porque simplemente no hay nada a interpretar...pues, en el fondo, todo ya es interpretación".
En el diálogo platônico "Teeteto", se atribuye a Protágoras una concepción relativista del conocimiento, por haber afirmado que "el hombre es la medida de todas las cosas". En ese caso, cada uno de nodos es, por así decir, el juez de aquello que es y de aquello que no es. Sócrates levanta entonces una serie de objeções contra esa forma radical de relativismo subjetivista, intentando mostrar la incoerência interna de la suposición de que lo que parece verdadero a alguien es verdadero para él o ella. Si son verdaderas todas las opiniones mantenidas por cualquier persona, entonces también es preciso reconocer la verdad de la opinión del oponente de Protágoras que considera que el relativismo es falso. O sea, si el relativismo es verdadero, entonces él es falso (desde que alguien lo considere falso). Habría, por así decir, una auto-refutação (o una autodestruição) del relativismo cognitivo.[1]
Nuestros días, el relativismo cognitivo ha asumido varias formas distinguidas. En las versiones más radicales, se entiende que cualesquier opiniones son igualmente justificabais, dadas sus respectivas reglas de evidencia, y que no hay cuestión objetiva sobre cuál conjunto de reglas debe ser preferido ("igualitarismo cognitivo" o tesis de la "equipolência de las razones"). En suma, es posible dar buenas razones tanto para admitirse cuánto para rechazarse cualquier opinión. Y, por lo tanto, el procedimiento de dar buenas razones nunca permite decidir entre opiniones rivales, nunca nos obliga a sustituir una creencia por otra. En ese caso, una crítica del relativismo cognitivo puede ser hecha en consonancia con la siguiente línea argumentativa (seguida, por ejemplo, por Paul Boghossian en "What the Sokal Hoax Ought te lo Teach Us"): si toda regla de evidencia es tan buena cuánto cualquier otra, entonces para que una opinión cualquiera sea tomada como justificada basta formular un conjunto pertinente de reglas en relación al cual ella está justificada. En particular, la opinión de que ni toda regla de evidencia es tan buena cuánto cualquier otra debe poder ser igualmente justificada. (Y el relativista así no consigue mostrar, pero debería mostrar, que su posición es mejor que a de su oponente.) Una alternativa sería decir que algunas reglas de evidencia son mejores del que otras; pero entonces debería haber hechos independientes de perspectiva sobre lo que las hace mejores del que otras, y en ese caso estaríamos asumiendo la falsedad del relativismo cognitivo.
En contraposición, hay especies de relativismo que son bastante triviales, como, por ejemplo, la tesis de la diversidad (también llamada de "relativismo cultural"): consiste en registrar que diferentes personas mantienen creencias diferentes; que las opiniones varían de comunidad para comunidad, de una época para otra. En ese caso, no se afirma que tales creencias u opiniones sean verdaderas o justificadas, y por lo tanto no se ha aún un relativismo cognitivo (epistemológico). Tal diversidad de creencias es plenamente compatible con una visión absolutista u objetivista del conocimiento.
Sin embargo, no son esas formas de relativismo (extremadamente fuertes o débiles) que encontramos en las filosofías de Kuhn , Rorty e incluso Feyerabend (en algunos de sus últimos escritos). Lo que ellos sugieren, a partir de evidencias históricas, es que las preferencias por ciertos patrones de investigación, por ciertos objetivos cognitivos varían con el tiempo y dependen del contexto considerado. Y más del que eso: su validez y autoridad dependen de la práctica establecida en el interior de una comunidad. Ellos cuestionan las tentativas de codificar la racionalidade científica mediante un correcto conjunto de reglas metodológicas que guían la actividad científica; pero no sólo eso, cuestionan también la tesis de que la racionalidade científica permanezca en gran medida estable e invariante con el pasar del tiempo, a pesar de los nuevos descubrimientos y de los cambios sociales y culturales. Ellos critican lo que Shapere llamó "essencialismo": la suposición de que las marcas características de la racionalidade científica no están ellas propias sujetas la cambios y revisiones. Ellos reconocen que las normas del que cuenta como "buena ciencia" también se transforman al largo de la historia y no deben ser consideradas como una estructura rígida que no sufre cambios sustanciales.
En el caso específico de las ciencias naturales, ellos reconocen, haciendo justicia a la historia de la ciencia, que los cambios y las divergencias envuelven no sólo las teorías (no sólo afirmaciones fatuais), pero también los criterios y los valores característicos de la práctica científica. Por ejemplo, es posible, en ciertas ocasiones, justificar una teoría T1 con respecto a los principios y valores de un sistema evidencial Y1 (por ejemplo, que permite hipótesis sobre inobserváveis) y aún justificar una teoría alternativa T2 (incompatible con T1) con respecto a los principios y valores de otro sistema evidencial Y2 (por ejemplo, del empirismo indutivista), aún en la ausencia de una fundamentação independiente que sin petición de principio "favorezca inequívocamente" Y1 o Y2 (o sea, un caso de incomensurabilidade) La justificación de una creencia es siempre relativa a un sistema evidencial y, habiendo una disputa entre Y1 y Y2, podría no haber acuerdo racional en cuanto a la aceptación de T1 o T2, aunque hubiéramos a la disposición todas las evidencias posibles.
Por otro lado, cuando se da preferencia a un sistema evidencial a partir de uno meta-sistema dominante, tal elección racional no pressupõe que ese meta-sistema represente una visión objetiva o correcta (en todo tiempo y lugar) que permita justificar de modo absoluto. Cuando ocurre de abandonar la ciencia normal anterior, de transcendermos nuestra propia tradición de investigación, no somos llevados a un "punto arquimediano", fuera del espacio y del tiempo, que defina absolutamente lo que deba ser racional, visto que la propia racionalidade científica puede transformarse en el proceso evolutivo de la ciencia. Como dice Feyerabend (1993), los patrones de un debate científico sólo parecen ser "objetivos" porque se omite la referencia a la tradición considerada, al grupo de adeptos que los utilizan.
Así siendo, el relativismo cognitivo no consiste sólo en afirmar que la verdad (o la justificación) de toda creencia es relativa a principios y patrones de un sistema de reglas de evidencia; se trata aún de rechazar la suposición de un sistema absoluto, neutro (independiente) y universal en relación al cual toda creencia pueda ser juzgada. En ese sentido, el relativista no atribuye "estatuto privilegiado" a ninguna visión particular, ni aún al relativismo. El relativista no puede impedir que el absolutista sostenga que el relativismo es falso; pero aun así es permitido al relativista mantener la preferencia por su posición (que a sus ojos se "destaca" en relación a la demás), pues (según el relativista) el absolutista tampoco tiene cómo evitar que el relativista se mantenga relativista. Las tentativas de mostrar que el relativismo es inconsistente (o si auto-refuta) se basan en la suposición de que el relativista deba presentar una defensa en que su posición se muestre, sin petición de principio, mejor que a de su oponente y pueda compeli-lo a optar por el relativismo. Pero el relativista consistentemente admite que no es sólo el relativismo que tiene buenas razones en su favor; también el absolutista puede tener sus buenas razones para mantenerse en tal posición, en una típica situación de incomensurabilidade. Finalmente, no hay nada de paradoxal en el relativismo ser mantenido por unos y no por otros, pues nadie está gracias a aceptar todas las opiniones de los otros como siendo verdaderas. Por ejemplo, un relativista podría creer que la Tierra gira en torno a sí misma y que es falso que está fija, al tiempo que está conocedora de que alguien cree que ella se mantenga fija. (Harré y Krausz, 1996, p. 98) Lo que el relativista tenciona es, en las palabras de Goodman, convertir alguien a su punto de vista, sin intentar fundamentar absolutamente ese su punto de vista. Lo que él dice es: "Vea como las personas en aquella época tenían otra concepción de mundo. Si usted estuviera en el lugar de ellas, no mantendría sus creencias actuales". Con efecto, el relativista no se obliga a demostrar que a partir de ciertas premissas se sigue inexorablemente la verdad del relativismo.[2]
Putnam
Volviendo ahora al tema del cambio científico (que envuelve teorías, métodos, valores etc.), se coloca la siguiente cuestión céntrica en nuestro análisis: podemos abandonar el "essencialismo" (es decir, las tentativas de presentar cânones a-históricos, absolutos, objetivos e imutáveis de racionalidade científica) sin comprometernos por lo menos con una forma moderada de relativismo acerca del valor cognitivo de la ciencia? Dos importantes filósofos contemporáneos, Putnam y Laudan, dicen que sí, o sea, que podemos encontrar una alternativa al essencialismo (positivismo) y al relativismo. Veamos cómo eso ocurre.
Putnam se utiliza de una propuesta de Peirce que consiste en caracterizar la verdad como el límite ideal de una investigación conducida racionalmente. O sea, la verdad es lo que se obtiene, a largo plazo, con la aplicación sistemática de los métodos racionales de la ciencia. Desarrollada por Putnam en su realismo interno, esa teoría de la verdad concluye dos ideas céntricas:
- "(1) la verdad es independiente de la justificación aquí y ahora, pero no de toda justificación. Afirmar que un enunciado es verdadero es afirmar que él podría ser justificado, y
- (2) presume-se que la verdad sea estable y "convergente"; si un enunciado así como su negação pudieran ser "justificados", aún en condiciones tan ideales cuánto se pueda esperar, no habría sentido en pensar el enunciado como teniendo un valor-de-verdad"[3]. Por lo tanto, sin pretender formular una exacta definición de verdad, Putnam explica la noción de verdad como una idealização de la aceptabilidad racional y, por lo tanto, como un concepto-límite objetivo y transcultural. Para Putnam (1983), la verdad es un ideal regulador en dirección al cual nuestra investigación racional debe convergir. Para la mayoría de los enunciados, existen condiciones epistêmicas mejores y peores, aunque Putnam saliente que "no hay una simple regla general o método universal para saber que condiciones son mejores o peores para justificar un juízo empírico arbitrario" (p. xvii). Aunque Putnam reconozca que la "verdad" es tan vaga y dependiente del interés y del contexto cuánto nodos, y que no hay una matriz fija y la-histórica de patrones de racionalidade, una tesis céntrica de su realismo interno es que se trata de una cuestión objetiva a de "cuál sería el veredicto si las condiciones fueran suficientemente buenas, un veredicto a que la opinión debería ‘convergir’ se fuéramos razonables"[4]. En términos comparativos, "debe haber un sentido objetivo en que algunos juízos sobre lo que es ‘razonable’ son mejores que otros"[5], no importa cual sea el contexto histórico y cultural.
Pero si no tenemos la mínima idea de lo que puede ser correctamente asseverado por nodos en situaciones epistemicamente ideales y perfectas, que papel la verdad (en el sentido del realismo interno) puede desempeñar en la práctica y en el avance de la ciencia? Tal noción idealizada de verdad no sería, del punto de vista del agente, totalmente indiferente a sus creencias actuales sobre la realidad. Además de eso, lo que sería para una investigación tener un final? De hecho, es difícil imaginar un resultado de la investigación científica que sobreviviría a todas las objeções que pudieran ser levantadas, pues no tenemos cómo anticipar todo que pueda ocurrir durante una conversación.[6]Concordamos con Field[7] que no es necesario haber sistemas "máximamente buenos", o sea, para cada sistema científico, siempre podría haber otro mejor.
Pero, considerarse una correcta investigación como ideal es suponer que no se debería cuestionar su resultado"[8], o que fueron eliminadas las posibilidades de error, entonces podemos estar seguros (de la verdad) de las conclusiones fundamentadas a partir de una tal investigación. La afirmación de que una investigación ideal conduce a la verdad se hace, sin embargo, una consecuencia trivial de la propia caracterización de la investigación ideal (cómo a que establece resultados más allá de cualquier controversia) y de la verdad (tal que la proposición de que p es verdadera si y solamente si p), y por eso no detiene ninguna fuerza explicativa. De ese modo, podemos con Davidson (1990) sospechar que "se fueran explicitadas las condiciones bajo las cuales alguien está idealmente justificado en asseverar alguna cosa, quedaría claro que o esas condiciones permiten la posibilidad de error, o ellas son tan ideales que no hacen uso de la tencionada conexión con las habilidades humanas"[9].
Por otro lado, aunque toda investigaciónideal resulte en conclusiones verdaderas, no se sigue que todas las proposiciones verdaderas puedan ser alcanzadas por una investigación ideal. Tal vez existan hipótesis que aún en condiciones ideales no podríamos justificar su asserção o negação. Horwich[10] considera, a título de ejemplo, las proposiciones con conceptos vagos, las teorías subdeterminadas por los datos y ciertas suposiciones probabilísticas.
Además de eso, por qué habría una situación ideal única en que las opiniones podrían ser correctamente juzgadas? O, en términos comparativos, por qué existirían objetivamente "mejores y peores situaciones epistêmicas con respecto a enunciados particulares", como supone Putnam[11]? Por el contrario, las evidencias históricas indican que las preferencias científicas por ciertas teorías, métodos y objetivos cognitivos varían con el tiempo, dependen del contexto de la investigación científica, sin que se pueda vislumbrar "un término ideal" a que todas esas transformaciones convergem.
Laudan
Otra importante alternativa de compreensão del cambio científico es presentada por Laudan. Inicialmente, Laudan (1977) también fue un adepto de la tesis essencialista de que "existen ciertas características muy generales de una teoría de la racionalidade científica que son transtemporais y transculturais"[12], desde el pensamiento de los pre-socráticos hasta hoy. Sin embargo, a partir de su propuesta de una plantilla reticulado de racionalidade, Laudan (1984) cambia de posición y considera que la evaluación epistêmica es siempre hecha dentro de un amplio sistema de creencias fatuais, metodológicas y valorativas, que dependen una de las otras y pueden sufrir cambios al largo del tiempo. Con el tiempo, pueden ocurrir revisiones y cambios racionales en los tres niveles de la red de compromisos científicos. En un proceso holístico de arreglos parciales en el interior de esa red, cada una de sus partes puede ser modificada y aperfeiçoada, de modo paulatino y local (por lo tanto, sin revoluciones científicas), con base en otras partes que temporalmente son admitidas, desde que ciertas condiciones relevantes sean satisfechas. Y diferentes caminos racionales pueden ser seguidos en el intento de aumentar la consistencia entre los valores explícitos e implícitos en la ciencia. ES posible así comprender la objetividade y racionalidade de las reformas científicas (en la ontologia, en la metodologia o en la especificación de los objetivos epistêmicos) sin asumir que exista algún núcleo fundamental de principios y juízos de racionalidade que permanezcan invariantes durante la evolución de la ciencia. De ese modo, "el reconocimiento del hecho de que los valores y objetivos de la ciencia cambian en nada impide nuestro uso de una noción robusta de progreso científico cognitivo"[13]. En el caso de un cambio científico, se espera una ganancia en la credibilidad y coherencia de diversos tipos de suposiciones (fatuais, metodológicas y epistemológicas), explícitas o implícitas, del cuerpo total de la ciencia. Sin embargo, como destacan los críticos, de diferentes modos es posible obtener racionalmente coherencia en el sistema de proposiciones, reglas y valores de la ciencia. En ciertos casos, delante de una innovación incompatible con la ciencia actual, podemos rechazar la innovación y mantener la credibilidad del sistema de hipótesis científicas anterior, utilizando ciertos tipos de razones que autorizan esa elección. Pero podemos, en otras circunstancias, aceptar la innovación científica y alterar algunas suposiciones del sistema existente, haciendo uso de patrones metodológicos conflitantes con los precedentes. O sea, la "racionalidade como coherencia epistêmica puede subdeterminar los cambios científicos que ella sanciona"[14], y así puede haber buenas razones tanto para mantenerse cuánto para sustituirse una parte del sistema. Con eso, se vuelve a admitir alguna forma de "essencialismo" (en que la racionalidade se define en términos coerenciais, en un nivel metametodológico) y también de relativismo cognitivo, pues se abren diferentes caminos igualmente buenos para alcanzarse la coherencia epistêmica.
Las referidas propuestas de Putnam y Laudan nos muestran las dificultades de los proyectos epistemológicos que buscaron combatir el essencialismo sin caer en el relativismo. Parece legítimo preguntar: No sería el caso de reconsiderarse la posibilidad de admitir un relativismo "moderado"? Finalmente, con él podemos conceder "juízos de superioridade relativa" en ciertos dominios de investigación (en que un paradigma predomina), aunque no exista un criterio universal de validez por el cual podemos mostrar que un cambio científico es racional y progresiva. Como el propio Laudan reconoce, sólo podemos decir que el progreso ocurrió en relación a los patrones que hoy aceptamos. No tenemos que pressupor algún tipo de medida objetiva o investigación ideal para comprender los cambios racionales de la ciencia. O sea, la posibilidad de transcender nuestras prácticas presentes por otras prácticas futuras (que expresen el mejor de nodos) no requiere una noción de "validez absoluta y universal" o de "aceptabilidad para una comunidad ideal". Como destaca Kuhn (1970), comprendemos el progreso de la ciencia (los cambios racionales de la ciencia) de modo retrospectivo - evaluando comparativamente un paradigma con sus predecesores - , no como un proceso dirigido a un fin último y perfecto.
Se debe notar que en un tal relativismo epistemológico "moderado" y limitado, la existencia de buenas razones para un cambio científico no excluye la posibilidad de haber otras buenas razones para defenderse el sistema global anterior, no excluye por lo tanto la posibilidad de incomensurabilidade local. Lo que se considera ser una "fuerte razón" también puede sufrir modificaciones, dependiendo de las circunstancias y de los compromisos asumidos. Así siendo, la presentación de buenas razones ni siempre es decisiva en la elección entre constelaciones alternativas de creencias científicas.[15] En otras palabras, aunque el cambio científico sea racional (con presentación de buenas razones), eso no quiere decir que no sea racional mantener el sistema antiguo en vez de optar por el nuevo (finalmente, ellos no lidam con los mismos problemas, no adoptan los mismos criterios de idoneidad de las respuestas etc.). Eso se nota cuando la transición de un paradigma a otro acarrea las llamadas "pérdidas epistêmicas", que constituyen buenas razones para resistirse al cambio y mantener la tradición. (Por ejemplo, la mecánica newtoniana no explicaba, hasta su plena aceptación, por qué todos los planetas del sistema solar giran en un mismo sentido, aunque tal fenómeno fuera naturalmente explicado por la teoría cartesiana de los vórtices.[16]
Concluyendo, somos llevados a reconocer que la racionalidade científica no garantiza la formación del consenso, en el sentido de que existen legítimos desacuerdos racionales en la ciencia. Ni todo procedimientoracional produce consenso, así como ni todo consenso es racionalmente fundado (por ejemplo, el consenso obtenido por coerção). Pero entonces como debemos explicar el cambio científico, la formación del consenso en torno a un nuevo paradigma científico? A nuestro ver, la solución no estaría en negar el relativismo cognitivo (intentando reafirmar el imperio de la razón universal), pero sí en reconocer los límites del que puede ser establecido en un debate racional, aún en el dominio de la ciencia.
Ver también
Referencias
- ↑ (Cf. Siegel, 1987)
- ↑ (Cf. Harré y Krausz, 1996)
- ↑ (Putnam, 1981, p. 56)
- ↑ (1983, p. xviii)
- ↑ (Putnam, 1987, p. 74)
- ↑ (Cf. Rorty, 1982, Cap. 9.)
- ↑ (1982, p. 566)
- ↑ (Horwich, 1990, p. 63)
- ↑ (p. 307)
- ↑ (1990, pp.63-64)
- ↑ (1990, p. viii)
- ↑ (p.130)
- ↑ (Laudan, 1984, p. 65)
- ↑ (Doppelt, 1986, p. 249)
- ↑ (Cf. Doppelt, 1986)
- ↑ (Cf. Laudan, 1990.)
Fontes
Davidson, D. - "The Structure and Content of Truth", in Journal of Philosophy 87, 1990.
Doppelt, G. - "Relativism and the Reticulational Model of Scientific Rationality", in Synthese 69, 1986.
Field, H. - "Realism and Relativism", in Journal of Philosophy 79, 1982.
Feyerabend, P. - Against Method, Verso, Londres, 3rd ed., 1993.
Harré, R. y Krausz, M. - Varieties of Relativism, Blackwell, Oxford, 1996.
Horwich, P. - Truth, Blackwell, Oxford, 1990.
Kuhn, T. - The Structure of Scientific Revolutions, Chicago Univ. Press, 2nd ed., 1970.
Laudan, L. - Progress and Its Problems, Univ. of California Press, Berkeley, 1977.
Laudan, L. - Science and Values, Univ. of California Press, Berkeley, 1984.
Putnam, H. - Reason, Truth and History, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1981.
Putnam, H. - Realism and Reason, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1983.
Putnam, H. - The Many Faces of Realism, Open Court, LaSalle, 1987.
Putnam, H. - Realism with a Human Faz, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.), 1990.
Rorty, R. - Consequences of Pragmatism, Univ. of Minnesota Press, 1982.
Siegel, H. - Relativism Refuted, Reidel, Dordrecht, 1987.
Enciclopédia de Filosofía de la Educación
Conexiones externas
- (en portugués) Palavrantiga - Crítica del filósofo Luiz Felipe Pondé al relativismo de la cultura occidental. Acessado en 17 de Abril de 2010 .
